الرئيسية
بقلم : عدنان بنشقرون
ما نرفضه ليس التفكير. ولا مراجعة موروثنا. ولا مساءلة بعض ممارساتنا. ولا الاعتراف بما في مجتمعاتنا من تناقضات واختلالات.
ما نرفضه هو أن نُعامل باعتبارنا مجتمعات متأخرة دائمًا عن برنامج صيغ في مكان آخر، ثم يُطلب منا أن نثبت، خطوة بعد أخرى، أننا أصبحنا أكثر مطابقة له.
فالاجتهاد، في التراث الإسلامي، ليس شعارًا مريحًا يُستدعى كلما تعقد نقاش. هو جهد فكري ومنهجي له شروطه وأدواته ومسؤوليته. ولا يصح أن يتحول إلى اسم مهذب لعملية تكييف تُفرض من الخارج، أو إلى مجرد بحث عن غطاء ديني لنتيجة سياسية أو اجتماعية جرى تقريرها مسبقًا.
والاجتهاد لا يجري في فراغ. إنه يلتقي بواقع الناس، وبالأسرة، وبالمؤسسات، وبالتوازنات الاجتماعية، وبالثقافة، وبالضمير الجمعي.
وسياقنا ليس عقبة ينبغي تجاوزها، بل معطى ينبغي فهمه.
ثقافتنا ليست عيبًا يحتاج إلى إصلاح، وتقاليدنا ليست كلها بقايا من الماضي تنتظر شهادة إلغاء. ففيها أشكال من التضامن، وطرق في نقل القيم والخبرات، وأنماط في تنظيم الحياة لا تستوعبها دائمًا المقاربات الجاهزة.
لكن الانسجام يفرض علينا الاعتراف بالوجه الآخر أيضًا.
فالتقاليد قد تحتضن أحيانًا ظلمًا حقيقيًا. والاعتراف بذلك لا يعني الارتماء في أحضان الغرب. والمرأة التي تعترض على وضع مجحف داخل مجتمعها لا تتحول تلقائيًا إلى صوت أجنبي. والشاب الذي يسائل عادة موروثة لا يصبح بالضرورة منقطعًا عن جذوره.
استقلالية تفكيرنا يجب أن تحمي كذلك حقنا في الاختلاف من الداخل.
وهنا يصبح النقد أكثر دقة. فـ«الغرب»، والأمم المتحدة، والمنظمات الدولية ليست كتلة واحدة لها إرادة موحدة ومشروع واحد.
هناك ضغوط سياسية، وهناك توصيات خبراء، وهناك شروط مرتبطة ببعض أشكال التعاون، وهناك أيضًا التزامات فاوضت عليها دولنا وقبلتها.
ومن دون هذا التمييز، قد يتحول سؤال مشروع حول موازين القوة إلى اتهام عام يفقد كثيرًا من قوته.
ومع ذلك، يبقى السؤال قائمًا: من يحدد جدول الأولويات؟ من يقرر ما الذي يجب أن يتغير أولًا؟ من يمنح شهادة بأن هذا التطور «كافٍ» أو «غير كافٍ»؟
ولماذا تبقى بعض المجتمعات موضوعة باستمرار تحت التقييم، بينما تحتفظ أخرى بموقع من يملك حق التقييم؟
يمكننا أن نصغي إلى النقد من دون أن نقبل الوصاية. ويمكننا أن نشارك في نقاش كوني من دون أن نمحو خصوصيتنا.
ويمكننا الدفاع عن الكرامة الإنسانية انطلاقًا من مواردنا الفكرية والروحية والتاريخية، مع الاستفادة من تجارب الآخرين.
لكن القيم الكونية تفقد معناها حين تتحول إلى صياغة خاصة تفرضها القوى الأكثر نفوذًا على غيرها.
وفي المقابل، تفقد خصوصيتنا معناها هي الأخرى إذا تحولت إلى ذريعة لجعل كل ظلم غير قابل للنقاش.
لذلك فالتحدي لا يكمن في الرفض وحده.
المطلوب أن ننتج تصورنا نحن للتغيير. أن نفتح نقاشاتنا من الداخل، لا استجابة لإملاء ولا خوفًا من ضغط. أن نستمع إلى الباحثين والفقهاء والمفكرين والمواطنات والمواطنين. وأن نجعل اختياراتنا قابلة للنقاش، وللحجاج، وللمساءلة أمام من ستتأثر حياتهم بها.
لا نحتاج إلى الجمود باسم الأصالة، نحتاج إلى أن نملك نحن زمام حركتنا.
فالاجتهاد لا ينبغي أن يتحول إلى اختبار مطابقة أمام لجنة خارجية. يجب أن يظل فعلًا فكريًا نتحمل نحن مسؤولية مناهجه وخلافاته ونتائجه.
لكن قبل ذلك كله، ينبغي أن نعرف ماذا نعني بالاجتهاد أصلًا، وفي أي مجال نتحدث عنه، ومن أي موقع.
فقد أصبح المصطلح حاضرًا في الخطابات الدينية، وفي نقاشات الحقوق، وفي قضايا الأسرة، وفي الدعوات إلى الإصلاح.
ويُستعمل أحيانًا ببساطة شديدة: «يكفي أن نجتهد».
وكأن إعادة قراءة نص ما قادرة وحدها على حل تناقض اجتماعي معقد. وكأن قرونًا من الفقه يمكن عبورها بحركة واحدة. وكأن المسلمين كانوا ينتظرون دعوة من الخارج حتى يبدأوا التفكير في قواعدهم ومجتمعاتهم.
لكن للاجتهاد تاريخًا، وله مناهج وشروط ومتطلبات.
ولا يعني ببساطة «تحديث الإسلام»، ولا يعني بالتأكيد إجباره على المصادقة على نتيجة محددة مسبقًا.
في معناه الفقهي الكلاسيكي، يشير الاجتهاد إلى الجهد المنهجي الذي يبذله فقيه مؤهل لاستنباط حكم من مصادر الشريعة عندما تقتضي المسألة نظرًا أو تفسيرًا أو تقديرًا لشروط التنزيل.
وهو ينتمي أساسًا إلى مجال الفقه وأصول الفقه، ولا يطابق كل أشكال التفكير الديني أو الفلسفي أو الروحي.
وهذا التفصيل ليس ثانويًا، لأنه يغير طبيعة النقاش.
فالاجتهاد ليس إذن ترخيصًا مفتوحًا لجعل النصوص تقول ما نريده، لكنه أيضًا ليس إلزامًا بالإبقاء على كل ما انتهى إليه السابقون.
هو عمل تقاس قيمته بوضوح الاستدلال، وبقوة الحجة، وبكفاءة من يمارسه.
وهنا ينبغي التمييز بين الشريعة والفقه.
فالشريعة تحيل إلى المرجعية الإلهية، بينما الفقه هو الجهد البشري في فهم الأحكام وصياغتها.
وهذا الفرق بالغ الأهمية، لأن التفسير الفقهي لا يصبح معصومًا لمجرد استناده إلى نص مقدس.
وقد عرفت المدارس الفقهية نفسها نقاشات داخلية، واختلافات في فهم الأدلة، وتصحيحًا للآراء، بل إن فقهاء داخل المذهب الواحد خالفوا أحيانًا بعض اختيارات مؤسسيه.
والاعتراف بالطابع البشري للفقه لا يعني إفراغ الدين من مضمونه، بل يعني ببساطة ألا ننسب إلى الله كل جواب أنتجه البشر عبر التاريخ.
كما لا توجد طريقة واحدة للاجتهاد تُطبق بالطريقة نفسها في كل مكان.
فالمدارس السنية الكبرى تتقاسم مصادر أساسية، لكنها تختلف في ترتيب الأدلة وفي الوزن الذي تمنحه لأدوات الاستدلال.
فالحنفية يولون أهمية للقياس والاستحسان، والمالكية يعتمدون، ضمن أدوات أخرى، عمل أهل المدينة والمصلحة والأعراف والنظر في المآلات، فيما يركز الشافعية على ضبط الاستدلال بالنصوص والقياس، ويمنح الحنابلة أولوية أوضح للنصوص والآثار، من دون أن يعني ذلك إلغاء النظر العقلي.
لكن هذه الفوارق تتعلق بالمناهج، لا بتقسيم سطحي بين مدارس «تفكر» وأخرى «لا تفكر».
كما أنه من الخطأ ترتيبها ببساطة من الأكثر «حداثة» إلى الأكثر «محافظة».
فالمنهج نفسه قد يقود إلى نتيجة أكثر مرونة في مسألة، وإلى نتيجة أكثر تشددًا في أخرى، إضافة إلى أن كل تقليد فقهي يعرف خلافات داخلية.
ولا ينبغي حصر النقاش في المدارس السنية وحدها.
ففي التشيع الاثني عشري الأصولي، يحتل الاجتهاد مكانة أساسية في عمل الفقهاء المؤهلين، ويقوم الاستدلال على القرآن وروايات النبي والأئمة، إلى جانب مبادئ عقلية.
وفي المقابل، لا يُعتمد القياس بالطريقة نفسها التي نجدها في بعض التقاليد السنية.
أما الاتجاه الأخباري، فيتحفظ على البناء الأصولي للاجتهاد ويعطي مكانة أوسع للروايات المنقولة عن الأئمة.
وهكذا تكشف الكلمة الواحدة عن تصورات متعددة للأدلة وللسلطة الفقهية.
وهذا التنوع يفرض سؤالًا أوليًا: عندما نطالب بـ«اجتهاد جديد»، عن أي اجتهاد نتحدث؟ وفي أي تقليد؟ وبأي أدوات؟ وتحت سلطة من؟
ثم هناك عبارة تتكرر كثيرًا: «لا اجتهاد مع وجود النص».
إذا أُخذت هذه العبارة وحدها، فقد توحي بأن مجرد وجود آية أو حديث يغلق باب النقاش نهائيًا.
لكن الأمر أكثر تعقيدًا.
ففي التصور الفقهي الكلاسيكي، هناك فرق بين ثبوت النص ودلالته، قد يكون النص ثابتًا من حيث النقل، لكنه يحتمل أكثر من معنى.
ومن ثم، لا يؤدي وجود النص دائمًا إلى إلغاء عمل التفسير، وفوق ذلك، هناك مستوى آخر يتعلق بالتنزيل على الواقع.
فتحديد قاعدة عامة شيء، والحكم بأن هذه القاعدة تنطبق على واقعة معينة شيء آخر.
وهنا يصبح فهم الوقائع والظروف والشروط جزءًا من العملية نفسها.
وقد يكون الخلاف إذن حول معنى النص، أو حول الحكم المستنبط منه، أو حول توصيف الواقعة التي يُراد تطبيق الحكم عليها.
كما أن مراعاة السياق ليست تنازلًا حديثًا انتزعه أحد من الفقه الإسلامي.
فالنظر في الظروف والأعراف والمصلحة حاضر في التراث الفقهي منذ قرون.
وقد تختلف بعض الفتاوى باختلاف الأشخاص والأماكن والظروف، خصوصًا حين تكون مرتبطة بالأعراف والمصالح، مع التمييز بينها وبين الأحكام التي يعتبرها الفقهاء ثابتة بدليل قطعي.
ولهذا فإن مطالبتنا بفهم سياقنا ليست ذريعة.
فالمجتمع ليس لائحة مواد قانونية يمكن تغييرها واحدة تلو الأخرى. إنه أسرة ومؤسسات وعلاقات تضامن ومصالح وهشاشة وتوازنات.
وأي إصلاح جاد ينبغي أن يرى كل ذلك.
لكن احترام السياق يفرض علينا أيضًا قبول مساءلة ثقافتنا وتقاليدنا.
فالممارسة لا تصبح عادلة لمجرد أنها قديمة، والعرف لا يصبح مقدسًا لأنه محلي.
وإذا طلبنا من الآخرين فهم واقعنا واحترامه، فعلينا نحن أيضًا أن نكون مستعدين لقراءته بصدق، بما في ذلك ما قد يكشفه من أشكال هيمنة أو ظلم أو معاناة.
كما ينبغي التمييز بين الاجتهاد والفتوى، فالاجتهاد عملية بحث واستدلال، بينما الفتوى جواب فقهي عن سؤال محدد، وقد تستند الفتوى إلى اجتهاد جديد، وقد تطبق رأيًا فقهيًا سبق بناؤه، لكن إصدارها يقتضي فهم الواقعة قبل تنزيل الحكم عليها.
وهذا التفاعل بين النص والواقع هو في صلب العمل الفقهي، ويساعدنا هذا التمييز على فهم لماذا لا يمكن دائمًا نقل جواب ديني من بلد إلى آخر أو من زمن إلى آخر كما لو أن الظروف واحدة.
كما يذكرنا بأن قوة الخطاب الديني لا تُقاس بارتفاع صوته ولا بسرعة انتشاره.
ثم يبقى سؤال آخر: من يتحدث حين تُرفع كلمة «الإصلاح»؟
الفقيه، والسياسي، والجمعية المدنية، والمؤسسة الدولية، والمواطن العادي لا يتحدثون من الموقع نفسه ولا بالأدوات نفسها.
فالمطالبة بحق لا تتحول تلقائيًا إلى اجتهاد فقهي، والقرار السياسي يمكن مناقشته من حيث أهدافه وآثاره من دون الحاجة إلى تغليفه دينيًا.
والوضوح يقتضي تسمية الأشياء بأسمائها والتمييز بين المجالات.
كما ينبغي الحديث عن «المدارس الإسلامية» أو «المدارس الفقهية» حين يكون الكلام عن التقاليد الدينية والقانونية، لا عن «المدارس الإسلاموية»، لأن المصطلح الأخير يرتبط عادة بالحركات السياسية المعاصرة.
فماذا يبقى إذن من نقد «الاجتهاد تحت الإملاء الغربي»؟
يبقى الكثير، لكنه يصبح أكثر دقة، وبالتالي أكثر قوة.
المشكلة ليست أن فكرة ما جاءت من الغرب، وأن علينا رفضها لهذا السبب وحده.
السؤال الحقيقي هو: هل يُطلب منا فعلًا أن نفكر، أم أن المطلوب فقط أن نجد مبررًا دينيًا لنتيجة حُسمت قبل النقاش؟
يفقد التفكير استقلاله حين تكون النتيجة المطلوبة منه معروفة مسبقًا.
لكن هذه المشكلة لا تأتي من الخارج وحده.
فالسلطة السياسية التي تطلب من الفقهاء شرعنة قرارها، والمؤسسة التي تمنع مناقشة سؤال معين، والجماعة التي تفرض نتيجة واحدة، كلها تستطيع بدورها أن تفسد استقلال الاجتهاد.
وفي الاتجاه الآخر، فإن فكرة تحظى بدعم خارجي لا تصبح بالضرورة غريبة عن مجتمعنا.
قد تلتقي مع مطالب قديمة عبّر عنها مواطنون ومواطنات من داخل المجتمع نفسه.
واختزال أصوات هؤلاء في مجرد «تأثير أجنبي» هو أيضًا شكل من أشكال نزع حقهم في التفكير بأنفسهم.
لذلك، يجب فحص كل حالة على حدة.
من يطلب؟ وبأي حجة؟ وما طبيعة الضغط؟ وما الواقع الذي يؤخذ بعين الاعتبار؟ وما مقدار الحرية المتروكة للاختلاف؟
كما لا ينبغي التعامل مع الأمم المتحدة والمنظمات الدولية والدول الغربية وكأنها جهة واحدة.
فالنقد يصبح أقوى حين يحدد بدقة توصية معينة، أو شرطًا محددًا، أو تدخلًا بعينه، بدل الاكتفاء باتهامات واسعة.
وفي النهاية، ينبغي أن نعرف ماذا ندافع عنه فعلًا: سيادة التفكير، أم حماية جواب لم نعد نريد السماح بمناقشته؟
بالنسبة إلي، المعنى الحقيقي للرفض يوجد في الخيار الأول.
يمكنني أن أرفض أن تُفرض عليّ نتيجة مسبقة، وفي الوقت نفسه أقبل بمناقشة تأويلاتي.
يمكنني الدفاع عن سياقي وثقافتي من دون تحويل كل تقليد إلى مبدأ لا يُمس.
ويمكنني أن أستمع إلى نقد قادم من الخارج من دون أن أمنحه سلطة أعلى، كما يمكنني أن أعترض على خطاب صادر من داخل مجتمعي من دون أن أفقد انتمائي إليه.
الاجتهاد يستحق أكثر من أن يتحول إلى أداة ظرفية في الصراعات السياسية والثقافية.
إنه مسؤولية أمام النص، وأمام المنهج، وأمام الناس الذين ستتأثر حياتهم بالنتائج التي نصل إليها.
ولهذا أرفض الاجتهاد تحت الإملاء.
لأن التفكير لا يكون تفكيرًا حقيقيًا إلا إذا احتفظ بحريته في الفحص، والاستدلال، والاختلاف، والوصول إلى النتيجة التي تقود إليها الحجة.
وهذه الحرية ينبغي الدفاع عنها في مواجهة الضغوط الخارجية، كما ينبغي الدفاع عنها في مواجهة الإملاءات التي نصنعها نحن داخل مجتمعاتنا.
ما نرفضه هو أن نُعامل باعتبارنا مجتمعات متأخرة دائمًا عن برنامج صيغ في مكان آخر، ثم يُطلب منا أن نثبت، خطوة بعد أخرى، أننا أصبحنا أكثر مطابقة له.
فالاجتهاد، في التراث الإسلامي، ليس شعارًا مريحًا يُستدعى كلما تعقد نقاش. هو جهد فكري ومنهجي له شروطه وأدواته ومسؤوليته. ولا يصح أن يتحول إلى اسم مهذب لعملية تكييف تُفرض من الخارج، أو إلى مجرد بحث عن غطاء ديني لنتيجة سياسية أو اجتماعية جرى تقريرها مسبقًا.
والاجتهاد لا يجري في فراغ. إنه يلتقي بواقع الناس، وبالأسرة، وبالمؤسسات، وبالتوازنات الاجتماعية، وبالثقافة، وبالضمير الجمعي.
وسياقنا ليس عقبة ينبغي تجاوزها، بل معطى ينبغي فهمه.
ثقافتنا ليست عيبًا يحتاج إلى إصلاح، وتقاليدنا ليست كلها بقايا من الماضي تنتظر شهادة إلغاء. ففيها أشكال من التضامن، وطرق في نقل القيم والخبرات، وأنماط في تنظيم الحياة لا تستوعبها دائمًا المقاربات الجاهزة.
لكن الانسجام يفرض علينا الاعتراف بالوجه الآخر أيضًا.
فالتقاليد قد تحتضن أحيانًا ظلمًا حقيقيًا. والاعتراف بذلك لا يعني الارتماء في أحضان الغرب. والمرأة التي تعترض على وضع مجحف داخل مجتمعها لا تتحول تلقائيًا إلى صوت أجنبي. والشاب الذي يسائل عادة موروثة لا يصبح بالضرورة منقطعًا عن جذوره.
استقلالية تفكيرنا يجب أن تحمي كذلك حقنا في الاختلاف من الداخل.
وهنا يصبح النقد أكثر دقة. فـ«الغرب»، والأمم المتحدة، والمنظمات الدولية ليست كتلة واحدة لها إرادة موحدة ومشروع واحد.
هناك ضغوط سياسية، وهناك توصيات خبراء، وهناك شروط مرتبطة ببعض أشكال التعاون، وهناك أيضًا التزامات فاوضت عليها دولنا وقبلتها.
ومن دون هذا التمييز، قد يتحول سؤال مشروع حول موازين القوة إلى اتهام عام يفقد كثيرًا من قوته.
ومع ذلك، يبقى السؤال قائمًا: من يحدد جدول الأولويات؟ من يقرر ما الذي يجب أن يتغير أولًا؟ من يمنح شهادة بأن هذا التطور «كافٍ» أو «غير كافٍ»؟
ولماذا تبقى بعض المجتمعات موضوعة باستمرار تحت التقييم، بينما تحتفظ أخرى بموقع من يملك حق التقييم؟
يمكننا أن نصغي إلى النقد من دون أن نقبل الوصاية. ويمكننا أن نشارك في نقاش كوني من دون أن نمحو خصوصيتنا.
ويمكننا الدفاع عن الكرامة الإنسانية انطلاقًا من مواردنا الفكرية والروحية والتاريخية، مع الاستفادة من تجارب الآخرين.
لكن القيم الكونية تفقد معناها حين تتحول إلى صياغة خاصة تفرضها القوى الأكثر نفوذًا على غيرها.
وفي المقابل، تفقد خصوصيتنا معناها هي الأخرى إذا تحولت إلى ذريعة لجعل كل ظلم غير قابل للنقاش.
لذلك فالتحدي لا يكمن في الرفض وحده.
المطلوب أن ننتج تصورنا نحن للتغيير. أن نفتح نقاشاتنا من الداخل، لا استجابة لإملاء ولا خوفًا من ضغط. أن نستمع إلى الباحثين والفقهاء والمفكرين والمواطنات والمواطنين. وأن نجعل اختياراتنا قابلة للنقاش، وللحجاج، وللمساءلة أمام من ستتأثر حياتهم بها.
لا نحتاج إلى الجمود باسم الأصالة، نحتاج إلى أن نملك نحن زمام حركتنا.
فالاجتهاد لا ينبغي أن يتحول إلى اختبار مطابقة أمام لجنة خارجية. يجب أن يظل فعلًا فكريًا نتحمل نحن مسؤولية مناهجه وخلافاته ونتائجه.
لكن قبل ذلك كله، ينبغي أن نعرف ماذا نعني بالاجتهاد أصلًا، وفي أي مجال نتحدث عنه، ومن أي موقع.
فقد أصبح المصطلح حاضرًا في الخطابات الدينية، وفي نقاشات الحقوق، وفي قضايا الأسرة، وفي الدعوات إلى الإصلاح.
ويُستعمل أحيانًا ببساطة شديدة: «يكفي أن نجتهد».
وكأن إعادة قراءة نص ما قادرة وحدها على حل تناقض اجتماعي معقد. وكأن قرونًا من الفقه يمكن عبورها بحركة واحدة. وكأن المسلمين كانوا ينتظرون دعوة من الخارج حتى يبدأوا التفكير في قواعدهم ومجتمعاتهم.
لكن للاجتهاد تاريخًا، وله مناهج وشروط ومتطلبات.
ولا يعني ببساطة «تحديث الإسلام»، ولا يعني بالتأكيد إجباره على المصادقة على نتيجة محددة مسبقًا.
في معناه الفقهي الكلاسيكي، يشير الاجتهاد إلى الجهد المنهجي الذي يبذله فقيه مؤهل لاستنباط حكم من مصادر الشريعة عندما تقتضي المسألة نظرًا أو تفسيرًا أو تقديرًا لشروط التنزيل.
وهو ينتمي أساسًا إلى مجال الفقه وأصول الفقه، ولا يطابق كل أشكال التفكير الديني أو الفلسفي أو الروحي.
وهذا التفصيل ليس ثانويًا، لأنه يغير طبيعة النقاش.
فالاجتهاد ليس إذن ترخيصًا مفتوحًا لجعل النصوص تقول ما نريده، لكنه أيضًا ليس إلزامًا بالإبقاء على كل ما انتهى إليه السابقون.
هو عمل تقاس قيمته بوضوح الاستدلال، وبقوة الحجة، وبكفاءة من يمارسه.
وهنا ينبغي التمييز بين الشريعة والفقه.
فالشريعة تحيل إلى المرجعية الإلهية، بينما الفقه هو الجهد البشري في فهم الأحكام وصياغتها.
وهذا الفرق بالغ الأهمية، لأن التفسير الفقهي لا يصبح معصومًا لمجرد استناده إلى نص مقدس.
وقد عرفت المدارس الفقهية نفسها نقاشات داخلية، واختلافات في فهم الأدلة، وتصحيحًا للآراء، بل إن فقهاء داخل المذهب الواحد خالفوا أحيانًا بعض اختيارات مؤسسيه.
والاعتراف بالطابع البشري للفقه لا يعني إفراغ الدين من مضمونه، بل يعني ببساطة ألا ننسب إلى الله كل جواب أنتجه البشر عبر التاريخ.
كما لا توجد طريقة واحدة للاجتهاد تُطبق بالطريقة نفسها في كل مكان.
فالمدارس السنية الكبرى تتقاسم مصادر أساسية، لكنها تختلف في ترتيب الأدلة وفي الوزن الذي تمنحه لأدوات الاستدلال.
فالحنفية يولون أهمية للقياس والاستحسان، والمالكية يعتمدون، ضمن أدوات أخرى، عمل أهل المدينة والمصلحة والأعراف والنظر في المآلات، فيما يركز الشافعية على ضبط الاستدلال بالنصوص والقياس، ويمنح الحنابلة أولوية أوضح للنصوص والآثار، من دون أن يعني ذلك إلغاء النظر العقلي.
لكن هذه الفوارق تتعلق بالمناهج، لا بتقسيم سطحي بين مدارس «تفكر» وأخرى «لا تفكر».
كما أنه من الخطأ ترتيبها ببساطة من الأكثر «حداثة» إلى الأكثر «محافظة».
فالمنهج نفسه قد يقود إلى نتيجة أكثر مرونة في مسألة، وإلى نتيجة أكثر تشددًا في أخرى، إضافة إلى أن كل تقليد فقهي يعرف خلافات داخلية.
ولا ينبغي حصر النقاش في المدارس السنية وحدها.
ففي التشيع الاثني عشري الأصولي، يحتل الاجتهاد مكانة أساسية في عمل الفقهاء المؤهلين، ويقوم الاستدلال على القرآن وروايات النبي والأئمة، إلى جانب مبادئ عقلية.
وفي المقابل، لا يُعتمد القياس بالطريقة نفسها التي نجدها في بعض التقاليد السنية.
أما الاتجاه الأخباري، فيتحفظ على البناء الأصولي للاجتهاد ويعطي مكانة أوسع للروايات المنقولة عن الأئمة.
وهكذا تكشف الكلمة الواحدة عن تصورات متعددة للأدلة وللسلطة الفقهية.
وهذا التنوع يفرض سؤالًا أوليًا: عندما نطالب بـ«اجتهاد جديد»، عن أي اجتهاد نتحدث؟ وفي أي تقليد؟ وبأي أدوات؟ وتحت سلطة من؟
ثم هناك عبارة تتكرر كثيرًا: «لا اجتهاد مع وجود النص».
إذا أُخذت هذه العبارة وحدها، فقد توحي بأن مجرد وجود آية أو حديث يغلق باب النقاش نهائيًا.
لكن الأمر أكثر تعقيدًا.
ففي التصور الفقهي الكلاسيكي، هناك فرق بين ثبوت النص ودلالته، قد يكون النص ثابتًا من حيث النقل، لكنه يحتمل أكثر من معنى.
ومن ثم، لا يؤدي وجود النص دائمًا إلى إلغاء عمل التفسير، وفوق ذلك، هناك مستوى آخر يتعلق بالتنزيل على الواقع.
فتحديد قاعدة عامة شيء، والحكم بأن هذه القاعدة تنطبق على واقعة معينة شيء آخر.
وهنا يصبح فهم الوقائع والظروف والشروط جزءًا من العملية نفسها.
وقد يكون الخلاف إذن حول معنى النص، أو حول الحكم المستنبط منه، أو حول توصيف الواقعة التي يُراد تطبيق الحكم عليها.
كما أن مراعاة السياق ليست تنازلًا حديثًا انتزعه أحد من الفقه الإسلامي.
فالنظر في الظروف والأعراف والمصلحة حاضر في التراث الفقهي منذ قرون.
وقد تختلف بعض الفتاوى باختلاف الأشخاص والأماكن والظروف، خصوصًا حين تكون مرتبطة بالأعراف والمصالح، مع التمييز بينها وبين الأحكام التي يعتبرها الفقهاء ثابتة بدليل قطعي.
ولهذا فإن مطالبتنا بفهم سياقنا ليست ذريعة.
فالمجتمع ليس لائحة مواد قانونية يمكن تغييرها واحدة تلو الأخرى. إنه أسرة ومؤسسات وعلاقات تضامن ومصالح وهشاشة وتوازنات.
وأي إصلاح جاد ينبغي أن يرى كل ذلك.
لكن احترام السياق يفرض علينا أيضًا قبول مساءلة ثقافتنا وتقاليدنا.
فالممارسة لا تصبح عادلة لمجرد أنها قديمة، والعرف لا يصبح مقدسًا لأنه محلي.
وإذا طلبنا من الآخرين فهم واقعنا واحترامه، فعلينا نحن أيضًا أن نكون مستعدين لقراءته بصدق، بما في ذلك ما قد يكشفه من أشكال هيمنة أو ظلم أو معاناة.
كما ينبغي التمييز بين الاجتهاد والفتوى، فالاجتهاد عملية بحث واستدلال، بينما الفتوى جواب فقهي عن سؤال محدد، وقد تستند الفتوى إلى اجتهاد جديد، وقد تطبق رأيًا فقهيًا سبق بناؤه، لكن إصدارها يقتضي فهم الواقعة قبل تنزيل الحكم عليها.
وهذا التفاعل بين النص والواقع هو في صلب العمل الفقهي، ويساعدنا هذا التمييز على فهم لماذا لا يمكن دائمًا نقل جواب ديني من بلد إلى آخر أو من زمن إلى آخر كما لو أن الظروف واحدة.
كما يذكرنا بأن قوة الخطاب الديني لا تُقاس بارتفاع صوته ولا بسرعة انتشاره.
ثم يبقى سؤال آخر: من يتحدث حين تُرفع كلمة «الإصلاح»؟
الفقيه، والسياسي، والجمعية المدنية، والمؤسسة الدولية، والمواطن العادي لا يتحدثون من الموقع نفسه ولا بالأدوات نفسها.
فالمطالبة بحق لا تتحول تلقائيًا إلى اجتهاد فقهي، والقرار السياسي يمكن مناقشته من حيث أهدافه وآثاره من دون الحاجة إلى تغليفه دينيًا.
والوضوح يقتضي تسمية الأشياء بأسمائها والتمييز بين المجالات.
كما ينبغي الحديث عن «المدارس الإسلامية» أو «المدارس الفقهية» حين يكون الكلام عن التقاليد الدينية والقانونية، لا عن «المدارس الإسلاموية»، لأن المصطلح الأخير يرتبط عادة بالحركات السياسية المعاصرة.
فماذا يبقى إذن من نقد «الاجتهاد تحت الإملاء الغربي»؟
يبقى الكثير، لكنه يصبح أكثر دقة، وبالتالي أكثر قوة.
المشكلة ليست أن فكرة ما جاءت من الغرب، وأن علينا رفضها لهذا السبب وحده.
السؤال الحقيقي هو: هل يُطلب منا فعلًا أن نفكر، أم أن المطلوب فقط أن نجد مبررًا دينيًا لنتيجة حُسمت قبل النقاش؟
يفقد التفكير استقلاله حين تكون النتيجة المطلوبة منه معروفة مسبقًا.
لكن هذه المشكلة لا تأتي من الخارج وحده.
فالسلطة السياسية التي تطلب من الفقهاء شرعنة قرارها، والمؤسسة التي تمنع مناقشة سؤال معين، والجماعة التي تفرض نتيجة واحدة، كلها تستطيع بدورها أن تفسد استقلال الاجتهاد.
وفي الاتجاه الآخر، فإن فكرة تحظى بدعم خارجي لا تصبح بالضرورة غريبة عن مجتمعنا.
قد تلتقي مع مطالب قديمة عبّر عنها مواطنون ومواطنات من داخل المجتمع نفسه.
واختزال أصوات هؤلاء في مجرد «تأثير أجنبي» هو أيضًا شكل من أشكال نزع حقهم في التفكير بأنفسهم.
لذلك، يجب فحص كل حالة على حدة.
من يطلب؟ وبأي حجة؟ وما طبيعة الضغط؟ وما الواقع الذي يؤخذ بعين الاعتبار؟ وما مقدار الحرية المتروكة للاختلاف؟
كما لا ينبغي التعامل مع الأمم المتحدة والمنظمات الدولية والدول الغربية وكأنها جهة واحدة.
فالنقد يصبح أقوى حين يحدد بدقة توصية معينة، أو شرطًا محددًا، أو تدخلًا بعينه، بدل الاكتفاء باتهامات واسعة.
وفي النهاية، ينبغي أن نعرف ماذا ندافع عنه فعلًا: سيادة التفكير، أم حماية جواب لم نعد نريد السماح بمناقشته؟
بالنسبة إلي، المعنى الحقيقي للرفض يوجد في الخيار الأول.
يمكنني أن أرفض أن تُفرض عليّ نتيجة مسبقة، وفي الوقت نفسه أقبل بمناقشة تأويلاتي.
يمكنني الدفاع عن سياقي وثقافتي من دون تحويل كل تقليد إلى مبدأ لا يُمس.
ويمكنني أن أستمع إلى نقد قادم من الخارج من دون أن أمنحه سلطة أعلى، كما يمكنني أن أعترض على خطاب صادر من داخل مجتمعي من دون أن أفقد انتمائي إليه.
الاجتهاد يستحق أكثر من أن يتحول إلى أداة ظرفية في الصراعات السياسية والثقافية.
إنه مسؤولية أمام النص، وأمام المنهج، وأمام الناس الذين ستتأثر حياتهم بالنتائج التي نصل إليها.
ولهذا أرفض الاجتهاد تحت الإملاء.
لأن التفكير لا يكون تفكيرًا حقيقيًا إلا إذا احتفظ بحريته في الفحص، والاستدلال، والاختلاف، والوصول إلى النتيجة التي تقود إليها الحجة.
وهذه الحرية ينبغي الدفاع عنها في مواجهة الضغوط الخارجية، كما ينبغي الدفاع عنها في مواجهة الإملاءات التي نصنعها نحن داخل مجتمعاتنا.
